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如余时英在《孝经集义序》中说：昔者夫子与群弟子论求仁者不一而足，而于《论语》篇直以孝弟为仁之本。

这表明，人性的物质基础应该是气，气乃人性、人性内容的形上根据或者说本原。或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。

孔子二、三传弟子认为人性善：未教而民恒，性善者也。比如告子所谓食色，性也，论述的就是人性的内容。这是说，虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等皆从道德的维度审视人性，或者说都将人性问题理解为道德问题，因而都对人性的价值指向做了道德判断，都认为人性的实践对他者既有有利的一面，又有有害的一面，或者说有些情形下、有的时候对他者有利，有些情形下、有的时候对他者有害，所以，人性的价值既指向善又指向恶。这对于我们认识告子人性学说的全貌造成麻烦，形成障碍。这是说，天之所赋予人者，从主宰的角度看就是外在于人的命，从人自身的角度看就是内在于人的性，从性、命关系的角度看就是命之于人的内在化——性。

由此可见，从《孟子·告子上》的记载来看，孔子三、四传弟子中，持性可以为善，可以为不善者以及持有性善，有性不善者都认为人性是人的先天本性，前者将人性内容设定为善的东西与不善的东西、利他的东西与利己的东西，也即仁义之类的德与情欲之类的生理欲望，涉及性字的心、生两面，由此出发，判定人性可以走向善，也可以走向不善，其因在于后天之为。这里，告子认为虽然杞柳与桮棬有着联系，这种联系体现在由杞柳可以制成桮棬，但是，杞柳本身不是桮棬，相比于杞柳，桮棬还是人为的东西，同理，人性与仁义也有着联系，这种联系体现在由人性可以产生仁义，但是，人性本身不是仁义，相比于人性，仁义还是人为的东西。中国以家为原型建构乾父坤母的世界图景。

本文以连续性概念作为研究起点,但有所调整。小邦周战胜大国殷后,周公封建亲戚,以藩屏周(《左传·僖公二十四年》),以家族为单位,立七十一国,姬姓五十三(《荀子·儒效》)。天地之大德曰生(《系辞传》),生生不再是自然行为,而是天心大爱即仁德显现。《尚书·武成》即有皇天后土的说法:予小子其承厥志,底商之罪,告于皇天后土。

《礼记·大学》讲的格物致知,就是即物感悟上天生生之德,物我一体之仁,将其确立为自己的信念,进而显发为修身齐家治国平天下的实践行为。这种不神之神、非教之教,无法确立终极性的世界图景,无法提供从哪里来? 到哪里去? 我是谁?的存在秩序及意义目标,因而不能让柏拉图满意。

其次,将人嵌入天地大生命的系统之中,并赋予特殊地位和使命。基于人类学或政治学的视角,塞维斯指出:人类文化演化中的分水岭出现在原始社会变成文明社会的时段。以未济收尾,正是用坎离之交、夫妇之匹寓意终则有始的天道之行永无尽期。如此,也才能匹配这个民族强烈的生存意志——今天的一切不是因为敌人太强大,而是因为我们背离了神的意旨而遭受的惩儆,只要我们回心祈祷,耶和华就会宽恕自己的选民,大卫的国就一定会得到重建。

朱子的重要著述《大学章句集注》《中庸章句集注》,序言反复申明的反异端,其实就是这一世界图景、存在秩序受到冲击时的反击。从思想史的角度说,父权-王权转换升华为神权的理论意义是双向的:一方面是父权-王权力量倍增,由部落联盟首领跨越到万国之父;另一方面则是作为迦南众神之一的耶和华从作为以色列人所独尊之神(Yahwism)一跃成为创造世界的唯一尊神(Monotheism)。耶和华也认为以色列人立一个王的诉求不仅是对撒母耳这种士师的厌弃,更是对自己的厌弃。数百年的文治武功,使得秦人、楚人、齐人、晋人这些基于历史经验和共同记忆的族群,渐渐被汉人替代统摄,获得了全新的政治和文化内涵。

说到底,宗法制这个家天下是政治组织与社会组织矛盾统一的双重结构。文王是古公亶父之孙,西部诸侯之长,积善行仁,深得人心,却被纣王听信谗言拘禁于羑里

张载承继了孟子的反论，说：性于人无不善，系其善反不善反而已。一、善性的特质 善性一般指谓人善良的本性。

孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性。（《告子上》）基于此，孟子明确断定人性具有实存的善、实有的善。虽然孟子承认诸如命也天命，但他同康德一样更为突出正命立命，强调人的主体性及类特性，注重于把外在天命转换成内在的道律自律。（《解蔽》）凡以知，人之性也。一则真正的人性是可以自作主张的人的道德性，了解它、把握它可以提振人的道德责任心和自信心。荀子之所以反复强调人之性恶明矣，其善者伪也（《性恶》），说到底他是为了面对人之性恶这一客观严酷事实，要求人们借助于强学、思虑、求知以达成实现知礼义、明礼义的道德责任。

只有借助于经常而广泛的良好习俗养成，以改善人的性情，才能不为小人而为君子。荀子的所谓善者，正理平治也。

不过，有一点可以肯定，不论是孟子的性固善或性本善还是其性本可善，已然蕴含着性实然善的思想。凶岁，子弟多暴的现象，并不是上天赋予每个人的才质有何不同，而是外在环境造成人心变坏，实际上圣人与凡人都是同类，共同既具有自然欲望又拥有礼义之心。

3.人禽之辨 孟子反对告子把人的自然机能说成人性的另一个重要理由在于它们无法将人性同动物性区分开来，为此他依两点进行人禽之辨。反过来，孟子把性应然善实然化，认定人固有善的属性。

大事之至也希，其县日也浅，其为积也小。与孟子相同，荀子也是事实与价值、是与应当不分，他正是把人性趋向恶当作人性本有的实然事实存在状态加以肯定。至于性固善或性本善是不是就是指人性在现实性上就是善的，笔者不敢妄断，姑且把它理解为性本可善。（《公孙丑上》）发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

（《荣辱》）心理反应，如人生而有知，……心生而有知。这至少包含两层意思：所有人都有无不善的普遍性和凡人必定善的必然性。

董仲舒一方面承继了孟子的性善论而认为人性具有仁义特质，另一方面又对其进行了批判，认为人的情欲为恶，性只有潜在的善端。1.必求于外的责任 荀子提出了人之欲为善观点：凡人之欲为善者，为性恶也。

荀子之所以反对孟子的性善论而提出性恶论，不仅在于他从现实主义出发理性地关注到了人和社会上存在各种恶的事实，在于他认识到礼义法度赖以产生、存在和发展的合理性是为了对治人的恶性：立君上，明礼义，为性恶也。那么，恶性与责任伦理究竟有何关联呢？ 毋庸置疑，作为杂家化的儒家，崇仁厉义、成圣成贤这类道德理想价值也是荀子所极力追求的，可是，假如说人有生、有知、有义，以及能群、能分、能辨为人达至伦理之善奠定了某种形而上根基的话，那么从人性恶要推出人应善、可善进而推出迁善、致善和行善的责任伦理却是颇费思量的休谟难题（如何从是推出应当），这或许正是二程断言荀子性恶论极偏致大本已失，朱子说荀子看人不破、劝人不须理会荀卿，且理会孟子性善的原由。

于是选百人，一时俱教。人要为善、行仁政，就必须以一种道德使命感，承担起顺应人性以开发人的善性禀赋的责任。或曰：‘有性善，有性不善。假如性不善，也就意味着人性缺乏善性。

虽然孟子本人并没有严格区分人性与人性之性，在他看来人善即人性善，人善可以证明人性善，因此《孟子·滕文公上》才讲孟子道性善，言必称尧舜。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论，不论是哪种观点——即使是性无善恶论，均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题，而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。

（《尽心上》）万物皆备于我矣。反通返，这里举的孟子的一些例证大多指向返回本性、本心和善性。

荀子本人并没有对圣人为何高于常人而能够制礼作乐（有的学者解释为更有聪明才智）作出过多完善的说明，实际上，他是出于儒家惯有的圣贤崇拜传统而认为尧、舜、禹这些历史传说人物具有特殊的思想觉悟水平和道德创造能力。以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。